【当今-按图索骥】寻找大马慰安妇身影（下）：创伤何以难以述说

发表于 2017年2月24日 下午4点19分

【按图索骥】

父权社会的保守态度

为何慰安妇事件在战后五十年，却无法言说？这显然与亚洲父权社会对性的保守态度，以及对贞洁的迷信相连。女性成为性暴力的受害者，却往往因为性的难以启齿，反而觉得自己肮脏、不洁、终生引以为耻。

她们有的在战后九死一生回到家里，却被家人当面嫌弃，拒绝承认与理解孩子的遭遇，变成双重打击。大部分的慰安妇后来皆无法生育，因为无法享受性爱关系，婚姻也大多不长久。即使有家人在身边，许多人无法阐述自己的过去。强烈的羞耻感、被遗弃、伤痛的记忆囚禁在支离破碎的身体里，难以再与外界产生关系。

再者，日本在战败后曾刻意隐瞒关于慰安妇制度的发生，甚至否认是由国家主导。一直到1972年，美国归还冲绳岛给日本，发现一位韩籍妇女裵凤基（1912-1991）无证居留，她在被询问时透露自己被骗到日本当性奴隶，战后无法回故乡，慰安妇的痕迹才慢慢浮现。

随后日本学者在1980年代发表在韩国的慰安妇田野调查，1991年“韩国挺身队”设立专线吁请慰安妇倖存者或知情者投报，令金学顺成为第一位公开身份的倖存者。她鼓起莫大勇气自揭身份时，已经67岁。

韩国成为慰安妇寻求正义的先行者，透过电视新闻的转播，鼓舞了无数多年来只能躲在阴暗处垂泪不甘的前慰安妇。台湾在1992年发现的三通日本电报中证实了台湾妇女也曾被征召当慰安妇，妇女救援基金会随即设立专线，最终确认58名前慰安妇的身份，掀开向日政府提告的抗争序幕。

彼时，慰安妇议题得以重见天日，除了史料的铁证，还因为女性运动开始在亚洲发酵，令民间女性团体活跃起来，令越洋串联成为可能。

图一：1992年台湾慰安妇现身只能躲在黑布之后。

日方反应令争议不休

很多人不明白，为何慰安妇事件一直有争议？日本不是没有道歉过，也不是不曾赔偿。时任内阁官房长河野洋平曾在1993年发表《河野谈话》（Kono Statement），首次就慰安妇事件向韩国/国际道歉，但这份声明却因未经内阁同意就发表，而不获首相承认。1995年时任首相村山富士公开道歉，但后来成立的“亚洲女性基金”却是以私人企业资金处理赔偿申请，而非国家负责。

日本右翼不断以“慰安妇是自愿的”、“慰安妇都是妓女”、“国家无涉及”、“慰安妇提告只是要钱”等言论来模煳焦点，当权者面对谴责言辞闪烁。中国、台湾、菲律宾、韩国等地的对日诉讼，除了一宗在地方法院被判过胜诉，其后在高等法院逆转败诉以后，其馀的诉讼皆遭日方以“超过追诉时效”、“国家无答责”、“个人放弃赔偿请求权”三大主因被判决败诉。

联合国人权委员会在1996年已正式将“慰安妇”定为战争罪行；各国民间团体也在2000年到日本召开“东京大审判”（又称女性国际战争法庭），64位倖存者到场作证。许多妇女首次公开露面讲述自己内心巨大的伤痛，频频激动昏厥。

2001年海牙国际法庭宣判日本裕仁天皇因违反国际人权法有罪。这些判决虽然无法左右官方立场，但是对人权组织和受害者来说，慰安妇运动是她们忍辱半生后迟来的回应。

性暴力仍然处处恒在

韩国自1992年起，每星期三都在驻日大使馆外示威抗议，由国内超过300民间团体轮流上阵，风雨不改，至今已超过1270场。民间的不放弃，令官方难以迴避。

矗立在釜山领事馆前的新和平少女像触动了日方神经，但实际上这座铜像已经在美国、加拿大、澳洲等国内逾50座城市立起。去年在上海开幕的慰安妇纪念馆，更多了中国孖辫少女坐在韩国少女隔壁，象徵着那一批被捲入历史的见证者，仍在寻求社会正义。

图二：和平少女像，新加了中国少女像。

战争虽然早已落幕，受害者也急速凋零，但是慰安妇议题却不曾远去，因为与之直接相关的是至今仍处处发生的性暴力。

根据世界卫生组织，全球有三分之一的女性在一生中曾经遭受性暴力。集体性奴隶也发生在今天的伊斯兰国（ISIS），只要女人一天还因为其性别而被变卖践踏，慰安妇事件就有其继续被看见、正视和讨论的价值与意义。

为了记住历史教训，韩国在1998年筹建全球首座“日军性奴隶历史博物馆”；东京“战争和平博物馆”也一直担任填补正规教育中只字不提的历史黑洞。美国加利福尼亚去年通过立法，将慰安妇历史纳入教科书，多部关于各地慰安妇的影视作品，近年来也再次回到公众视线，有者耗时10馀年製作，在寻求上映的过程中亦波折重重。

性暴力的影子处处，台湾的“阿嬷家：和平与女性人权馆”经过筹备12年，去年12月9日世界人权日当天开幕。馆内除了纪录慰安妇人权运动，也将进行妇女培力工作，以及企划防止性侵犯教育。这是转化历史伤痕的另一示范，将曾经不能言说的禁忌打破，扩展到更大更多地方。

曾经在1990年代公开身份的慰安妇倖存者，至今仍在世的，韩国剩下40位、中国19位、台湾仅剩3位。

书写历史与自我和解

远在马来西亚的我们呢？慰安妇事件如何与今天的社会产生关系和意义？马来西亚慰安妇和慰安所的身影从未清晰，已斑驳老去。

我们从未踏上转型正义的道路，她们的故事，战争的故事，我们其实了解多少？历史由谁书写，谁至今还在哭泣，还在绝望的古井？

图三：韩国慰安妇Kim Soon Duk自画图： 我被掳走那一天。

2014年10月，媒体报导深谙抗战史料的刘道南，带领日本慰安妇研究学者吉池俊子、助手龙野瑶子及通译员杨佐智，到怡保访问85岁高龄的梁伟风，记录其对慰安街遗址的回忆。刘道南也吁请对当地历史有认识和记忆的人士联络分享，以收集史料。

历史需要记录，因为历史里有人。在风起云涌的慰安妇运动沉寂以后，台湾和韩国慰安妇在民间妇女组织多年来的陪伴与培力下，渐渐与自己的身体和内心和解，尝试放下，尝试温柔。

在这个普遍失去历史感的时代，我独自身在异乡，用尽全力去翻找所及，想要捉住一些曾经也发生在这片土地的历史痕迹。如果这片土地还有倖存的慰安妇身影，我只希望在她们的人生最后，不会唾弃着自己的身体离去。

部分参考资料：

George Hicks. 1995. The Comfort Women: Sex Slaves of the Japanese Imperial Forces. NSW: Allen & Unwin Pty Ltd.

Nakahara Michiko. 2001. "Comfort Women" in Malaysia, Critical Asian Studies, 33:4, p.581-589.

赖彩儿等着。2005年9月。《沉默的伤痕：日军慰安妇历史影像书》。台北：商周。

Transcript of Oral Judgement delivered on 4 December 2001 by the Judges of the Women's International War Crimes Tribunal on Japan's Military Sexual Slavery.

https://www.malaysiakini.com/columns/373645#ixzz4drCvtb38

Read more!

【当今-按图索骥】寻找大马慰安妇身影（下）：创伤何以难以述说

发表于 2017年2月24日 下午4点19分

【按图索骥】

父权社会的保守态度

为何慰安妇事件在战后五十年，却无法言说？这显然与亚洲父权社会对性的保守态度，以及对贞洁的迷信相连。女性成为性暴力的受害者，却往往因为性的难以启齿，反而觉得自己肮脏、不洁、终生引以为耻。

她们有的在战后九死一生回到家里，却被家人当面嫌弃，拒绝承认与理解孩子的遭遇，变成双重打击。大部分的慰安妇后来皆无法生育，因为无法享受性爱关系，婚姻也大多不长久。即使有家人在身边，许多人无法阐述自己的过去。强烈的羞耻感、被遗弃、伤痛的记忆囚禁在支离破碎的身体里，难以再与外界产生关系。

再者，日本在战败后曾刻意隐瞒关于慰安妇制度的发生，甚至否认是由国家主导。一直到1972年，美国归还冲绳岛给日本，发现一位韩籍妇女裵凤基（1912-1991）无证居留，她在被询问时透露自己被骗到日本当性奴隶，战后无法回故乡，慰安妇的痕迹才慢慢浮现。

随后日本学者在1980年代发表在韩国的慰安妇田野调查，1991年“韩国挺身队”设立专线吁请慰安妇倖存者或知情者投报，令金学顺成为第一位公开身份的倖存者。她鼓起莫大勇气自揭身份时，已经67岁。

韩国成为慰安妇寻求正义的先行者，透过电视新闻的转播，鼓舞了无数多年来只能躲在阴暗处垂泪不甘的前慰安妇。台湾在1992年发现的三通日本电报中证实了台湾妇女也曾被征召当慰安妇，妇女救援基金会随即设立专线，最终确认58名前慰安妇的身份，掀开向日政府提告的抗争序幕。

彼时，慰安妇议题得以重见天日，除了史料的铁证，还因为女性运动开始在亚洲发酵，令民间女性团体活跃起来，令越洋串联成为可能。

图一：1992年台湾慰安妇现身只能躲在黑布之后。

日方反应令争议不休

很多人不明白，为何慰安妇事件一直有争议？日本不是没有道歉过，也不是不曾赔偿。时任内阁官房长河野洋平曾在1993年发表《河野谈话》（Kono Statement），首次就慰安妇事件向韩国/国际道歉，但这份声明却因未经内阁同意就发表，而不获首相承认。1995年时任首相村山富士公开道歉，但后来成立的“亚洲女性基金”却是以私人企业资金处理赔偿申请，而非国家负责。

日本右翼不断以“慰安妇是自愿的”、“慰安妇都是妓女”、“国家无涉及”、“慰安妇提告只是要钱”等言论来模煳焦点，当权者面对谴责言辞闪烁。中国、台湾、菲律宾、韩国等地的对日诉讼，除了一宗在地方法院被判过胜诉，其后在高等法院逆转败诉以后，其馀的诉讼皆遭日方以“超过追诉时效”、“国家无答责”、“个人放弃赔偿请求权”三大主因被判决败诉。

联合国人权委员会在1996年已正式将“慰安妇”定为战争罪行；各国民间团体也在2000年到日本召开“东京大审判”（又称女性国际战争法庭），64位倖存者到场作证。许多妇女首次公开露面讲述自己内心巨大的伤痛，频频激动昏厥。

2001年海牙国际法庭宣判日本裕仁天皇因违反国际人权法有罪。这些判决虽然无法左右官方立场，但是对人权组织和受害者来说，慰安妇运动是她们忍辱半生后迟来的回应。

性暴力仍然处处恒在

韩国自1992年起，每星期三都在驻日大使馆外示威抗议，由国内超过300民间团体轮流上阵，风雨不改，至今已超过1270场。民间的不放弃，令官方难以迴避。

矗立在釜山领事馆前的新和平少女像触动了日方神经，但实际上这座铜像已经在美国、加拿大、澳洲等国内逾50座城市立起。去年在上海开幕的慰安妇纪念馆，更多了中国孖辫少女坐在韩国少女隔壁，象徵着那一批被捲入历史的见证者，仍在寻求社会正义。

图二：和平少女像，新加了中国少女像。

战争虽然早已落幕，受害者也急速凋零，但是慰安妇议题却不曾远去，因为与之直接相关的是至今仍处处发生的性暴力。

根据世界卫生组织，全球有三分之一的女性在一生中曾经遭受性暴力。集体性奴隶也发生在今天的伊斯兰国（ISIS），只要女人一天还因为其性别而被变卖践踏，慰安妇事件就有其继续被看见、正视和讨论的价值与意义。

为了记住历史教训，韩国在1998年筹建全球首座“日军性奴隶历史博物馆”；东京“战争和平博物馆”也一直担任填补正规教育中只字不提的历史黑洞。美国加利福尼亚去年通过立法，将慰安妇历史纳入教科书，多部关于各地慰安妇的影视作品，近年来也再次回到公众视线，有者耗时10馀年製作，在寻求上映的过程中亦波折重重。

性暴力的影子处处，台湾的“阿嬷家：和平与女性人权馆”经过筹备12年，去年12月9日世界人权日当天开幕。馆内除了纪录慰安妇人权运动，也将进行妇女培力工作，以及企划防止性侵犯教育。这是转化历史伤痕的另一示范，将曾经不能言说的禁忌打破，扩展到更大更多地方。

曾经在1990年代公开身份的慰安妇倖存者，至今仍在世的，韩国剩下40位、中国19位、台湾仅剩3位。

书写历史与自我和解

远在马来西亚的我们呢？慰安妇事件如何与今天的社会产生关系和意义？马来西亚慰安妇和慰安所的身影从未清晰，已斑驳老去。

我们从未踏上转型正义的道路，她们的故事，战争的故事，我们其实了解多少？历史由谁书写，谁至今还在哭泣，还在绝望的古井？

图三：韩国慰安妇Kim Soon Duk自画图： 我被掳走那一天。

2014年10月，媒体报导深谙抗战史料的刘道南，带领日本慰安妇研究学者吉池俊子、助手龙野瑶子及通译员杨佐智，到怡保访问85岁高龄的梁伟风，记录其对慰安街遗址的回忆。刘道南也吁请对当地历史有认识和记忆的人士联络分享，以收集史料。

历史需要记录，因为历史里有人。在风起云涌的慰安妇运动沉寂以后，台湾和韩国慰安妇在民间妇女组织多年来的陪伴与培力下，渐渐与自己的身体和内心和解，尝试放下，尝试温柔。

在这个普遍失去历史感的时代，我独自身在异乡，用尽全力去翻找所及，想要捉住一些曾经也发生在这片土地的历史痕迹。如果这片土地还有倖存的慰安妇身影，我只希望在她们的人生最后，不会唾弃着自己的身体离去。

部分参考资料：

George Hicks. 1995. The Comfort Women: Sex Slaves of the Japanese Imperial Forces. NSW: Allen & Unwin Pty Ltd.

Nakahara Michiko. 2001. "Comfort Women" in Malaysia, Critical Asian Studies, 33:4, p.581-589.

赖彩儿等着。2005年9月。《沉默的伤痕：日军慰安妇历史影像书》。台北：商周。

Transcript of Oral Judgement delivered on 4 December 2001 by the Judges of the Women's International War Crimes Tribunal on Japan's Military Sexual Slavery.

https://www.malaysiakini.com/columns/373645#ixzz4drCvtb38

Read more!

【当今-按图索骥】寻找大马慰安妇身影（上）：战争没有女人的脸

发表于2017年2月23日 下午12点32分

【按图索骥】

近来世界关注慰安妇课题，多是集中在日本为了抗议韩国民间团体在釜山领事馆前竖立新的慰安妇少女像，决定召回驻韩大使以示抗议。2015年12月28日，日韩外交部忽然就慰安妇事件达成“最终且不可逆转协议”，日方答应拨出10亿日元予仍在世的韩国慰安妇倖存者，却强调是“治愈金”而非“赔偿金”。

韩国民间组织拒绝接受此协议，因为政府从未咨询仍在世的受害者及代表群体，被强烈谴责为背叛民意。而且日方是以韩方撤除立在首尔大使馆前的和平少女像为条件，明显是要以金钱来抹除历史污点。

为何马来西亚如此沉默

“慰安妇制度”是日军在二战的亚洲战场上犯下的史无前例战争罪行，受害者介于20至40万之间。然而在战争结束之后，此议题却无法像其他战争罪行那样公开讨论，涉事者将真相隐藏了足足半个世纪，一直到1990年代才开始走上平反的抗争路。

悲戚无以言说，因为受害群体多为底层女性。而这些年来展开的议论和声音，往往又以日、韩、台、中为主，东南亚地区只见菲律宾、印尼及缅甸也曾参与一些抗争行动，但马来西亚和新加坡的身影却极少出现，连本地媒体也鲜少触及。

事实上，马来西亚沦为日殖民地3年8个月，必定也有许多慰安所和慰安妇的历史痕迹。但我们为何如此沉默？马来西亚慰安妇的声音在哪里？曾经讨论过什么？还留下些什么？这是我关注、思考以致书写此文的起点和疑问。

国家主导的性奴隶制度

1937年日本攻陷中国上海，以实现“大东亚共荣圈”为口号的二战亚洲战场率先展开，日军一路攻下东南亚，所到之处掠地劫色，势如破竹。

由于在战争初期，因日军到处拈花惹草而令性病在军营中传播，因此为了对外维持军纪、对内稳定军心、防止性病散播，同时避免当地群众奋起造反，日方制定出史无前例的“慰安妇制度”，就是透过国家介入，以拐骗、抢掳、征召等方式，系统地将大批“干净”的妙龄女子关进“慰安所”里“慰劳”日军——实则成为日军泄欲工具。

据学者估计，整个二战期间的慰安妇人数介于20至40万，其中多来自韩国（在更早以前已被日本统治）、中国、台湾以及东南亚。第一家慰安所在上海设立，一路沿着日军的侵略路线南下扩张，沿途掠得的女性不断送往日军进驻地。

许多韩国和台湾慰安妇都曾被送往东南亚慰安所，她们有者走在街上、在学校、在家里，就被路过硬闯的日军强掳带走；也有生活贫苦的劳动阶层，因误信中介举荐到南洋当看护、打扫或煮厨能赚得更多收入，而自愿登上巴士贼船，飘洋过海数周数月，一直到踏入安置地才知受骗。许多自愿上船的女孩为了不让父母担心，甚至没有知会家人去向，一心以为赚够钱就回家。

女人只是随传的军需品

战场上，男人为了瓜分土地插旗而动用大砲武器厮杀猎敌。女人只是配合各种战略考量、随传随到的军需品、物资、柔软剂，用以犒赏日军、缓冲情绪、鼓舞士气。日军以管理财产的方式管理女人，在日本军事资料中，所谓的“慰安所”也以“军人俱乐部”及“军人娱乐所”代称。

日军光顾需先买票牌，票价随官阶各异（从2元至15日元不等），慰安妇被迫以日本名字或号码代称，挂在房门外被选择。有者在月尾能凭牌票领取微薄月薪（其中半数被老鸨抽去），有的则无偿。保险套虽有提供，但无人能控制日军不带套行事。

怀孕或遇上月事是唯一能争取休息的机会，但还是有许多人被迫继续劳动，甚至发现怀孕会被杀。虽然日方的明文记录，慰安所营业时间是早上10点至晚上10点，且每月休息一日；但慰安所的营业状态更多时候视当地营业者和战事而定。

大量的口述历史显示，各地慰安妇平均每天招待20至30人。她们有的白天黑夜都要接客，稍有能力的，白天兼当佣人打扫工厂军地，晚上继续“慰安”。慰安所的地点不断随战事转移，随军作息也随军逃难。过程中被炸死、病死、难产死、过劳死、打死、自杀死的人不计其数，只能从片片倖存者的忆述中拼凑。

长期走访亚洲的作家乔治希克斯（George Hicks）在1995年出版《慰安妇：日本帝国部队的性奴隶》（The Comfort Women: Sex Slaves of the Japanese Imperial Forces）一书，援引大量文献和记载，非常具有参考价值。他在书中提到，慰安所最安静的日子是军队翌日要进行死亡远征的前一晚。当战事紧绷，没有脸的女人便是工具，毫无抵御能力的身体，只能不断被动承受从死亡线上暂时退场男人的所有无处可洩的压抑、愤怒、疲惫、怯弱和恐惧。

日军战败时，各地军队接到命令要撤退，大量慰安妇像那些军事文件那样被毁灭。死不去的，有者选择留在当地从此隐姓埋名，有者坚持回乡见家人。一位逃难中的姐妹因担心自己回不了故乡，剪下一撮头髮和指甲，放在铁盒子里请人收着。她终究死在异乡，由姐妹把盒子带回台湾。这故事收录在台湾出版的慰安妇口述历史《铁盒子的青春》，里头也提到她们如何来到菲律宾怡朗、宿雾、印尼巴里巴板、以及马来西亚柔佛慰安所的经历。

“他们来时我正在煮饭”

X女士（Madam X）的故事，是乔治希克斯在270页的书中第一个介绍的人物。1942年1月日本佔领吉隆坡时，她和家人都以为只要待在沙登小村里，就应该安全。未料一个月后，一天两辆载满日军的罗里，由村里一位30来岁的“叛徒”带领驶进村子，一下子就包抄堵死村子的所有出口。

当时她在厨房煮饭，想要逃时已无处可逃。三名军人闯进家里，就在父母和弟弟的面前轮姦了她。“我当时才15岁，还未来经，我甚至根本不知道他们在做什么。”

她随即被带上罗里，弟弟也被赶入另一辆罗里，从此再也没见过他。她的父母想要救她，但爸爸立刻被打至血流满地。她被带到安邦路（Jalan Ampang）一间诺大的双层独立式洋房，从此成为慰安妇，每日接待10至20个男人。

一个月后，她又被带到半山芭路（Jalan Pudu）的Tai Sun 酒店，由一个叫“Choi Chau”的华裔妇女和丈夫“阿杨”（Ah Yong译音）管理经营。日军投降之后，“欧洲人”进城叫她们离开，但是没有华人和日本人敢收留她们。临走前，几位慰安妇联合将这对夫妇浸死。

X女士回到沙登找回了父母，幸运地得到接纳而非再次驱逐——一如许多少女战后回家的遭遇。她后来结婚，却因子宫受伤而无法生育，且对行房有无尽的恐惧，又不能告诉丈夫自己的过去。他们领养两个小孩，丈夫最终抛弃了她，唯一伴随馀生的是身体从未停止的毛病：高血压、胃溃疡、糖尿病。

新马日据时期的慰安所

1942年2月5日，英国投降，日本正式佔领马来亚，新加坡更名“昭南”（Shonan）。其中一项关于东南亚慰安妇最早的记录，是在1942年3月12日，日本军方在发给台湾的三封秘密电报中，要求台湾征召50名“慰安人士”到婆罗洲服务，之后因当地需求量大而再次要求增派人手，并获批准。这份资料是日本众议院前议员伊东秀子于1992年在日本防卫厅研究所图书馆发现。

新加坡《昭南日报》（Shonan Nippo）曾于1942年3月5日至8日，连续刊登广告征召各籍“接待妇”数百名，17岁至28岁皆可应征，被征召者每月薪酬至少150新币，每月休息一天，曾在红楼工作的女性亦可应征。这是新加坡少数关于慰安妇存在的证据。

（见图一/二：《昭南日报》在1942年3月5-8日刊登的徵召“接待妇”广告。资料来源：新加坡国立图书馆）

根据《朝日新闻》（Asahi Shimbun）记者松井耶伊（Yayori Matsui）了解，马来亚的第一家慰安所从1942年日军从泰国进入马来亚后就立刻建起，慰安妇一开始是从泰国“引进”，后来才从本地着手。大部分慰安妇属华裔，这也许与日本和中国的仇恨情节有关，因此通过征召华裔慰安妇来“惩罚”华人。

根据X女士的回忆，她身处的慰安所有8名华裔、3名来自苏门答腊的马来人、2名韩国人和1名泰国人，从没见过马来慰安妇和印裔妇女。

乔治希克斯的资料显示，每个日军驻守的大马城镇都设有慰安所，光是在吉隆坡就有17至24间。日本早稻田大学学者中原道子（Nakahara Michiko）在2001年发表的《马来西亚慰安妇》期刊论文，是网络上目前唯一一篇能找到的，着重讨论马来西亚慰安妇的文章。

她在文中提到，大部分新马的老一辈对城镇的慰安所地点和样态仍印象深刻，在吉隆坡被指认出的慰安所地点包括：隆雪华堂后座一间单层瓦顶独立洋房、国家图书馆隔壁的四座大建筑（当时的Jalan Gurney/Pekeliling 252-282号，现在是Jalan Tun Razak）、富都监狱对面的Tai Sun酒店、以及Jalan Ampang路上一间大房子（为高阶军官所用）。

（图三：X女士忆述的慰安所Tai Sun Hotel，照片取自乔治希克斯一书）

除了吉隆坡，在瓜拉庇劳、森美兰、槟城、波得申、马六甲、雪邦等地，都有清楚指认的慰安所痕迹。

             

（图四：在日本军“慰安所”分佈图中可见，马来半岛的慰安所标识点密密麻麻。取自《沉默的伤痕：日军慰安妇历史影像书》，页37。）

巫青团曾收慰安妇投报

1992年，随着慰安妇议题的声浪引起国际关注，同年10月，时任巫统青年团秘书慕斯达法耶谷（Haji Mustapha Yaakub）在尼泊尔加德满都出席了针对日本战争罪行的国际调查委员会研讨会，负责收集日本在1942至1945年佔领马来亚期间犯下的战争罪行。

慕斯达法耶谷回国后旋即呼吁受害者前往投报，以便在1993年5月在维也纳召开的联合国人权研讨会中报告调查结果，希望得到联合国承认亚洲国家在日军佔领时期的遭遇属于强迫劳动酷刑，从而施压日本赔偿道歉。

慕斯达法耶谷高呼之下，很快便收到了3500项投报。数目之所以庞大，是因为提出呼吁的是巫统，受害者一心以为国家终于愿意代为出头。当时马华张天赐也展开调查，收到华裔及巫裔妇女的来信。

然而，慕斯达法耶谷在公开呼吁后，就接到日本大使馆的来电，表明日马政府已经在商议赔偿事项。之后，慕斯达法耶谷被命令不得出席日内瓦会议，即便他有意不以党代表的身份，只以个人身份出席。

根据中原道子的文章资料，当年阻止他出席会议及继续收集本地慰安妇资料的就是时任巫统青年团团长，现任首相纳吉。纳吉也曾向《朝日新闻》承认此事。巫统青年团最终在1993年4月宣布，为了与日本维持友好关係，将不在慰安妇议题上追究。

半世纪后露面却被消音

中原道子曾到慕斯达法耶谷的办公室采访，对方给她看其中一封信的内容，笔者对照乔治希克斯访问的X女士以及中原道子文章中的Ms. P，猜测两人实为同一人，使用相同的日本名字，只有在一些细节上有不同的供诉。

X女士给慕斯达法耶谷的信由养女代笔，对自身经历的描述更为详细，可见她深信政府能为她伸张正义，因此愿意全盘托出。她最终于1997年11月29日在八打灵再也过世，享年69岁，致死得不到日方道歉赔款。关于她的故事，网上能找到的资料，仅有《新海峡时报》在2009年2月18日的报导。

中原道子的文章中，还有一位森美兰的马来妇女，艰难地诉说自己如何与丈夫被抓去建泰缅铁路，在严重缺乏食物和医疗卫生的状态下“像动物那样工作”。丈夫去世以后，她被关在营里当性奴，一直到战争结束。她的女儿表示她至今常做噩梦，痛苦地认为是自己作孽有罪。她之所以勇敢把经历说出，是因为召集的单位是她深深信任的巫统。

1994年，Rosalind Saw成为马来西亚第一位以真名公开示人的慰安妇倖存者。日军攻下槟城那年，她25岁，带着离婚后的两个孩子做清洁、缝纫女工谋生。据闻，日军在进驻哥打巴鲁直达槟城以前，英国政府已秘密将所有欧洲妇孺、官员及军队，全数撤离槟城。

Rosalind在凌晨三点被日军抓去慰安所，所幸遗下的孩子被房东和邻居照顾。她经常被暴打，后来怀孕，躲过被杀的命运而生下孩子。当中原道子初次见她，问她为何愿意在79岁才打破沉默，诉说这件54年来不曾见光的过去时，她拿出一份《太阳报》（The Sun）剪报，上面是两页关于国际慰安妇抗争的报导。

因为看见相同命运的人站出来为自己辩护，她希望自己的现身说法能鼓励更多受害人讲述自己的经历。她的证词被记录在《东京大审判》报告中，有资料显示马来西亚妇女行动组织（Women’s Action Society）当年也有参与其中。

马来西亚的慰安妇个案和历史收集，曾经在1992年可以得到更系统的整理，从而引导社会集体反思，萃取正面的教育意义，令受伤的灵魂得以面对自己和得到社会理解，走向和解与开放。只可惜，国家之间为了维护礼仪邦交，而选择再次将女人的历史消音。躺在慕斯达法耶谷抽屉里的3500封信，承载的是血泪和唯一的希望。她们终究还是被埋葬在大历史之下。

https://www.malaysiakini.com/columns/373471#ixzz4drBjb6zH

Read more!

【当今-按图索骥】寻找大马慰安妇身影（上）：战争没有女人的脸

发表于2017年2月23日 下午12点32分

【按图索骥】

近来世界关注慰安妇课题，多是集中在日本为了抗议韩国民间团体在釜山领事馆前竖立新的慰安妇少女像，决定召回驻韩大使以示抗议。2015年12月28日，日韩外交部忽然就慰安妇事件达成“最终且不可逆转协议”，日方答应拨出10亿日元予仍在世的韩国慰安妇倖存者，却强调是“治愈金”而非“赔偿金”。

韩国民间组织拒绝接受此协议，因为政府从未咨询仍在世的受害者及代表群体，被强烈谴责为背叛民意。而且日方是以韩方撤除立在首尔大使馆前的和平少女像为条件，明显是要以金钱来抹除历史污点。

为何马来西亚如此沉默

“慰安妇制度”是日军在二战的亚洲战场上犯下的史无前例战争罪行，受害者介于20至40万之间。然而在战争结束之后，此议题却无法像其他战争罪行那样公开讨论，涉事者将真相隐藏了足足半个世纪，一直到1990年代才开始走上平反的抗争路。

悲戚无以言说，因为受害群体多为底层女性。而这些年来展开的议论和声音，往往又以日、韩、台、中为主，东南亚地区只见菲律宾、印尼及缅甸也曾参与一些抗争行动，但马来西亚和新加坡的身影却极少出现，连本地媒体也鲜少触及。

事实上，马来西亚沦为日殖民地3年8个月，必定也有许多慰安所和慰安妇的历史痕迹。但我们为何如此沉默？马来西亚慰安妇的声音在哪里？曾经讨论过什么？还留下些什么？这是我关注、思考以致书写此文的起点和疑问。

国家主导的性奴隶制度

1937年日本攻陷中国上海，以实现“大东亚共荣圈”为口号的二战亚洲战场率先展开，日军一路攻下东南亚，所到之处掠地劫色，势如破竹。

由于在战争初期，因日军到处拈花惹草而令性病在军营中传播，因此为了对外维持军纪、对内稳定军心、防止性病散播，同时避免当地群众奋起造反，日方制定出史无前例的“慰安妇制度”，就是透过国家介入，以拐骗、抢掳、征召等方式，系统地将大批“干净”的妙龄女子关进“慰安所”里“慰劳”日军——实则成为日军泄欲工具。

据学者估计，整个二战期间的慰安妇人数介于20至40万，其中多来自韩国（在更早以前已被日本统治）、中国、台湾以及东南亚。第一家慰安所在上海设立，一路沿着日军的侵略路线南下扩张，沿途掠得的女性不断送往日军进驻地。

许多韩国和台湾慰安妇都曾被送往东南亚慰安所，她们有者走在街上、在学校、在家里，就被路过硬闯的日军强掳带走；也有生活贫苦的劳动阶层，因误信中介举荐到南洋当看护、打扫或煮厨能赚得更多收入，而自愿登上巴士贼船，飘洋过海数周数月，一直到踏入安置地才知受骗。许多自愿上船的女孩为了不让父母担心，甚至没有知会家人去向，一心以为赚够钱就回家。

女人只是随传的军需品

战场上，男人为了瓜分土地插旗而动用大砲武器厮杀猎敌。女人只是配合各种战略考量、随传随到的军需品、物资、柔软剂，用以犒赏日军、缓冲情绪、鼓舞士气。日军以管理财产的方式管理女人，在日本军事资料中，所谓的“慰安所”也以“军人俱乐部”及“军人娱乐所”代称。

日军光顾需先买票牌，票价随官阶各异（从2元至15日元不等），慰安妇被迫以日本名字或号码代称，挂在房门外被选择。有者在月尾能凭牌票领取微薄月薪（其中半数被老鸨抽去），有的则无偿。保险套虽有提供，但无人能控制日军不带套行事。

怀孕或遇上月事是唯一能争取休息的机会，但还是有许多人被迫继续劳动，甚至发现怀孕会被杀。虽然日方的明文记录，慰安所营业时间是早上10点至晚上10点，且每月休息一日；但慰安所的营业状态更多时候视当地营业者和战事而定。

大量的口述历史显示，各地慰安妇平均每天招待20至30人。她们有的白天黑夜都要接客，稍有能力的，白天兼当佣人打扫工厂军地，晚上继续“慰安”。慰安所的地点不断随战事转移，随军作息也随军逃难。过程中被炸死、病死、难产死、过劳死、打死、自杀死的人不计其数，只能从片片倖存者的忆述中拼凑。

长期走访亚洲的作家乔治希克斯（George Hicks）在1995年出版《慰安妇：日本帝国部队的性奴隶》（The Comfort Women: Sex Slaves of the Japanese Imperial Forces）一书，援引大量文献和记载，非常具有参考价值。他在书中提到，慰安所最安静的日子是军队翌日要进行死亡远征的前一晚。当战事紧绷，没有脸的女人便是工具，毫无抵御能力的身体，只能不断被动承受从死亡线上暂时退场男人的所有无处可洩的压抑、愤怒、疲惫、怯弱和恐惧。

日军战败时，各地军队接到命令要撤退，大量慰安妇像那些军事文件那样被毁灭。死不去的，有者选择留在当地从此隐姓埋名，有者坚持回乡见家人。一位逃难中的姐妹因担心自己回不了故乡，剪下一撮头髮和指甲，放在铁盒子里请人收着。她终究死在异乡，由姐妹把盒子带回台湾。这故事收录在台湾出版的慰安妇口述历史《铁盒子的青春》，里头也提到她们如何来到菲律宾怡朗、宿雾、印尼巴里巴板、以及马来西亚柔佛慰安所的经历。

“他们来时我正在煮饭”

X女士（Madam X）的故事，是乔治希克斯在270页的书中第一个介绍的人物。1942年1月日本佔领吉隆坡时，她和家人都以为只要待在沙登小村里，就应该安全。未料一个月后，一天两辆载满日军的罗里，由村里一位30来岁的“叛徒”带领驶进村子，一下子就包抄堵死村子的所有出口。

当时她在厨房煮饭，想要逃时已无处可逃。三名军人闯进家里，就在父母和弟弟的面前轮姦了她。“我当时才15岁，还未来经，我甚至根本不知道他们在做什么。”

她随即被带上罗里，弟弟也被赶入另一辆罗里，从此再也没见过他。她的父母想要救她，但爸爸立刻被打至血流满地。她被带到安邦路（Jalan Ampang）一间诺大的双层独立式洋房，从此成为慰安妇，每日接待10至20个男人。

一个月后，她又被带到半山芭路（Jalan Pudu）的Tai Sun 酒店，由一个叫“Choi Chau”的华裔妇女和丈夫“阿杨”（Ah Yong译音）管理经营。日军投降之后，“欧洲人”进城叫她们离开，但是没有华人和日本人敢收留她们。临走前，几位慰安妇联合将这对夫妇浸死。

X女士回到沙登找回了父母，幸运地得到接纳而非再次驱逐——一如许多少女战后回家的遭遇。她后来结婚，却因子宫受伤而无法生育，且对行房有无尽的恐惧，又不能告诉丈夫自己的过去。他们领养两个小孩，丈夫最终抛弃了她，唯一伴随馀生的是身体从未停止的毛病：高血压、胃溃疡、糖尿病。

新马日据时期的慰安所

1942年2月5日，英国投降，日本正式佔领马来亚，新加坡更名“昭南”（Shonan）。其中一项关于东南亚慰安妇最早的记录，是在1942年3月12日，日本军方在发给台湾的三封秘密电报中，要求台湾征召50名“慰安人士”到婆罗洲服务，之后因当地需求量大而再次要求增派人手，并获批准。这份资料是日本众议院前议员伊东秀子于1992年在日本防卫厅研究所图书馆发现。

新加坡《昭南日报》（Shonan Nippo）曾于1942年3月5日至8日，连续刊登广告征召各籍“接待妇”数百名，17岁至28岁皆可应征，被征召者每月薪酬至少150新币，每月休息一天，曾在红楼工作的女性亦可应征。这是新加坡少数关于慰安妇存在的证据。

（见图一/二：《昭南日报》在1942年3月5-8日刊登的徵召“接待妇”广告。资料来源：新加坡国立图书馆）

根据《朝日新闻》（Asahi Shimbun）记者松井耶伊（Yayori Matsui）了解，马来亚的第一家慰安所从1942年日军从泰国进入马来亚后就立刻建起，慰安妇一开始是从泰国“引进”，后来才从本地着手。大部分慰安妇属华裔，这也许与日本和中国的仇恨情节有关，因此通过征召华裔慰安妇来“惩罚”华人。

根据X女士的回忆，她身处的慰安所有8名华裔、3名来自苏门答腊的马来人、2名韩国人和1名泰国人，从没见过马来慰安妇和印裔妇女。

乔治希克斯的资料显示，每个日军驻守的大马城镇都设有慰安所，光是在吉隆坡就有17至24间。日本早稻田大学学者中原道子（Nakahara Michiko）在2001年发表的《马来西亚慰安妇》期刊论文，是网络上目前唯一一篇能找到的，着重讨论马来西亚慰安妇的文章。

她在文中提到，大部分新马的老一辈对城镇的慰安所地点和样态仍印象深刻，在吉隆坡被指认出的慰安所地点包括：隆雪华堂后座一间单层瓦顶独立洋房、国家图书馆隔壁的四座大建筑（当时的Jalan Gurney/Pekeliling 252-282号，现在是Jalan Tun Razak）、富都监狱对面的Tai Sun酒店、以及Jalan Ampang路上一间大房子（为高阶军官所用）。

（图三：X女士忆述的慰安所Tai Sun Hotel，照片取自乔治希克斯一书）

除了吉隆坡，在瓜拉庇劳、森美兰、槟城、波得申、马六甲、雪邦等地，都有清楚指认的慰安所痕迹。

             

（图四：在日本军“慰安所”分佈图中可见，马来半岛的慰安所标识点密密麻麻。取自《沉默的伤痕：日军慰安妇历史影像书》，页37。）

巫青团曾收慰安妇投报

1992年，随着慰安妇议题的声浪引起国际关注，同年10月，时任巫统青年团秘书慕斯达法耶谷（Haji Mustapha Yaakub）在尼泊尔加德满都出席了针对日本战争罪行的国际调查委员会研讨会，负责收集日本在1942至1945年佔领马来亚期间犯下的战争罪行。

慕斯达法耶谷回国后旋即呼吁受害者前往投报，以便在1993年5月在维也纳召开的联合国人权研讨会中报告调查结果，希望得到联合国承认亚洲国家在日军佔领时期的遭遇属于强迫劳动酷刑，从而施压日本赔偿道歉。

慕斯达法耶谷高呼之下，很快便收到了3500项投报。数目之所以庞大，是因为提出呼吁的是巫统，受害者一心以为国家终于愿意代为出头。当时马华张天赐也展开调查，收到华裔及巫裔妇女的来信。

然而，慕斯达法耶谷在公开呼吁后，就接到日本大使馆的来电，表明日马政府已经在商议赔偿事项。之后，慕斯达法耶谷被命令不得出席日内瓦会议，即便他有意不以党代表的身份，只以个人身份出席。

根据中原道子的文章资料，当年阻止他出席会议及继续收集本地慰安妇资料的就是时任巫统青年团团长，现任首相纳吉。纳吉也曾向《朝日新闻》承认此事。巫统青年团最终在1993年4月宣布，为了与日本维持友好关係，将不在慰安妇议题上追究。

半世纪后露面却被消音

中原道子曾到慕斯达法耶谷的办公室采访，对方给她看其中一封信的内容，笔者对照乔治希克斯访问的X女士以及中原道子文章中的Ms. P，猜测两人实为同一人，使用相同的日本名字，只有在一些细节上有不同的供诉。

X女士给慕斯达法耶谷的信由养女代笔，对自身经历的描述更为详细，可见她深信政府能为她伸张正义，因此愿意全盘托出。她最终于1997年11月29日在八打灵再也过世，享年69岁，致死得不到日方道歉赔款。关于她的故事，网上能找到的资料，仅有《新海峡时报》在2009年2月18日的报导。

中原道子的文章中，还有一位森美兰的马来妇女，艰难地诉说自己如何与丈夫被抓去建泰缅铁路，在严重缺乏食物和医疗卫生的状态下“像动物那样工作”。丈夫去世以后，她被关在营里当性奴，一直到战争结束。她的女儿表示她至今常做噩梦，痛苦地认为是自己作孽有罪。她之所以勇敢把经历说出，是因为召集的单位是她深深信任的巫统。

1994年，Rosalind Saw成为马来西亚第一位以真名公开示人的慰安妇倖存者。日军攻下槟城那年，她25岁，带着离婚后的两个孩子做清洁、缝纫女工谋生。据闻，日军在进驻哥打巴鲁直达槟城以前，英国政府已秘密将所有欧洲妇孺、官员及军队，全数撤离槟城。

Rosalind在凌晨三点被日军抓去慰安所，所幸遗下的孩子被房东和邻居照顾。她经常被暴打，后来怀孕，躲过被杀的命运而生下孩子。当中原道子初次见她，问她为何愿意在79岁才打破沉默，诉说这件54年来不曾见光的过去时，她拿出一份《太阳报》（The Sun）剪报，上面是两页关于国际慰安妇抗争的报导。

因为看见相同命运的人站出来为自己辩护，她希望自己的现身说法能鼓励更多受害人讲述自己的经历。她的证词被记录在《东京大审判》报告中，有资料显示马来西亚妇女行动组织（Women’s Action Society）当年也有参与其中。

马来西亚的慰安妇个案和历史收集，曾经在1992年可以得到更系统的整理，从而引导社会集体反思，萃取正面的教育意义，令受伤的灵魂得以面对自己和得到社会理解，走向和解与开放。只可惜，国家之间为了维护礼仪邦交，而选择再次将女人的历史消音。躺在慕斯达法耶谷抽屉里的3500封信，承载的是血泪和唯一的希望。她们终究还是被埋葬在大历史之下。

https://www.malaysiakini.com/columns/373471#ixzz4drBjb6zH

Read more!

【MCS嶺南文研網絡雜誌】默會知識的兩個想法

默會知識的兩個想法 

鄧婉晴

（圖片來源：http://blog-imgs-36.fc2blog.us/v/e/e/veesail/20100222040329c95.jpg）


（一）現代教育對默會知識的輕視與忘記 

英國哲學家Michael Polanyi在一九五八年首次提出默會知識理論以後，在西方學術領域引起了巨大的激盪與價值轉向。他主要回應西方世界自十七、十八世紀以來以客觀主義、邏輯實證主義爲主導的科學哲學思想，認爲即使是最精細的科學認識研究，都無可避免涉及個人的主動參與其中，而只要是人的參與，背後的推動就包含熱情、意志、直覺、衝動等各種情感元素，不會絕對中立客觀。

讀了Polanyi提出默會知識與個人知識的論點以後，有一種恍然大悟，發現一直以來在日常生活中許多細微的認知，細想之下原來都是其來有自的一種默會知識。難以言喻，但你知道他們真實存在，冥冥中總會帶引你看見並走出一些可行的路。但是因為並不會每一次都成功，因此你有時會覺得是純粹偶然，有時覺得很「玄」，有時只當是運氣，或是熟能生巧的理所當然。但這些偶然也許是有其根據，用Polanyi的説法，就是在追求認知的過程中，個人經由參與内居於一種狀態或行爲，再内化成身體的一部分，並且因帶著熱情主動探究，因此在不斷動態的建構和整合的過程中，偶爾犯錯，但通過不斷實踐和積累而來的體會，會讓認識過程在充滿不確定性中且戰且走。

Polanyi將默會知識抽絲剝繭地分析其本質與意義，來比照一般人較為熟悉的言傳知識。他認爲，默會知識就是言傳知識的基礎，每一樣新知識的掌握與學習，都是通過默會而來。默會的特徵包括：需要身心合一地將知識身體化；（李白鶴，41）將不連貫的局部與細節，通過重組、整合與理解來將之成為完整的整體；（42）除了掌握和拼湊外部的全貌，還要深入到認知對象的内部或局部中去了解其結合的意義，通過「内居」將認知對象内化成身體的一部分；（48-50）而在這個主動整合的過程當中，認識結構的關係會從「我—它」或「我—你」變成「我—我」的共同體關係；（52）如果停下來專注於細節，雖然可能會暫時切斷對整體的認知，但新的整合和内化過程卻有可能會帶來認識的深化。（56）

默會知識因主要依賴認識主體無法言傳的個人理解，因此具有強烈的個人性、内在性、不可批判性以及實踐性。（42-43）這可說是一個有機的動態結構，它不但強調知識主體來自於身體經驗，更一再辯證這些不可言傳的認識源於「我們所知道的遠比我們能說出來的多得多」（we know more than we can tell）。（44）認知到有這樣一種理解知識累積的方式存在，讓人豁然開朗，但若默會知識是一切言傳知識的重要基礎，將這個美麗的寓言放置到當代教育模式底下閲讀，問題和悲劇就來了。

現代教育只講求績效，填鴨式的應試教育看中的是及格的比率，而非個人知識的掌握與傳遞。所有「看得見」的、能被言説的、被計算量化的，總會較被重視。而雖然西方在七十年代開始就不斷批判和反思科學講求絕對客觀中立的研究方式，但現代教育（尤其是亞洲教育系統）顯然仍舊將科學放在主導和優先位置。數理科因爲講究實證，結果得以透過各種圖表數據等目測，因此一直被視爲較優質的學科。在學校，成績偏好的學生會自動分派、推薦或勸告去讀數理科，作爲優秀的象徵與標籤。與此同時，文史哲科則因其更講究社會與歷史脈絡、人的情感與關懷，也需要不斷與時並進地辯論，因此在「學」的過程中，思想的激蕩、認知及價值觀的轉變及培育等結果，很難具體表象化，甚至無法立竿見影地開花。在一般的教育戰場上，這些知識就因難被評估及明確記錄在成績表單上，而被列爲次等的知識。我在中學時期還曾聽過一種説法：念理科能強化邏輯思考和推理能力，將來若要從理轉文商很容易，但文商學生卻很難轉向數理科，所以若有條件當然選前者。

這種科學和人文分割的框架，也是延續自客觀主義將「人」排除在研究過程以外的做法。但是Polanyi不但不認爲兩者有多大的分歧；反而在其批判中強調，即便是在最「完美超脫」的自然科學領域，知識上的追求和獲得其實也是科學家們帶著強烈的熱情和主動參與，以及技能的投入和判斷，才能不斷在破與立中建構新的知識系統。（88）他認爲無論是科學還是人文知識，只要是真正的求知，都會包含情感投入及心靈歡樂的精神狀態。（80）因此無論是科學、藝術還是宗教等個人知識，默會的基礎是相似的。知識的獲得除了需要心領神會地理解投入，還要以信念和寄托爲前提；也就是說，一個人必須相信並服從於自己正在摸索的認知對象，才有可能將它變成自己主體的一部分，習得個人知識。（78，83）

無奈，默會知識在應試教育的制度下，幾乎注定只會是個浪漫的幻想，與當今的教育現實矛盾重重。首先，考試講求統一標準答案，默會知識鼓勵的個人性注定受到箝制。其次，學生無法自由選擇科目，又總是在趕進度的高壓狀態下學習，死背硬記自然成爲「應付」考試的戰略。公式可背，連人文道德歷史科的問答題也有模範答案可「參考」，學生無須也無法深入知識對象進行内心探索，交功課和讀書，多半都是例常行事。第三，學校的種種規範與賞罰制度本身也帶有權威駕馭性質，隨時扼殺創意與個人獨特性。無可否認，科學與數理在背誦和計算的過程中，依然有可能因理解箇中原理而得到快樂和啓發，但那個領悟的過程卻極少達到「身心合一」的實踐狀態，學生不見得能透過細節掌握「完整的整體」，除了博分數，還須知道爲何而學、爲何而做。

在重理輕文（以及運動）的制度下，學校也多專注在易於言傳的理論教學，對需要通過身體感官去感受或實踐的知識，例如藝術鑑賞、美學批判、身心靈成長、哲學等，卻異常忽略。這讓師生都只能捆綁在看得見的教與學中，而一切關於人與自然的，甚至教育與教學者的言傳身教之間的關係，都被撇除於正規教育之外。如果知識的建構與獲得都需要參與者的主動熱情投入，我們的教育、學校、師長，有沒有可能在現有的僵化體制內騰出彈性處理的空間和意願，讓有熱情的學生做他們想做的事，來完善他們想學的知識？甚麽是熱情？熱情是學生可以為了讀一本書、畫一幅畫、打好一場比賽、或縫好一件衣，而廢寢忘食，卻志氣高昂。對這樣願意拋開一切去完成自己想完成的事的學生，學校有沒有可能幫助他減少障礙和枷鎖，或嘗試結合作業要求和學生興趣，讓他得以自由熱情地奔向自己選擇的知識海洋，而不必為此付出代價（例如進度落後）？一切的個人知識都需要時間沉潛、對話、指引，我們的教育有沒有這些空隙讓學生呼吸和思辨？在體制内被進度追著趕的老師，又有沒有餘裕能讓自己在教學路上，不失熱情地持續追求個人知識，而非淪為機器？

當學生走過應試教育的時段，大部分靠背誦而來的知識都迅速「還給老師」時，這樣的知識累積與傳遞注定是失效的。甚至大膽推論，許多老師也未必真正將應試教育中的知識，幻化為個人知識，才導致教與學之間的差距如此巨大。無法轉化成身體／腦裏的一部分的，終究只是一堆與身心分離的資訊。如果無法對知識產生熱情和責任，其實也會進一步對生命無感。也是這樣的無感，讓現代人對社會發生的許多事無法心領神會地同心同理，例如對土地與生命、環境與保育、食物浪費、過度消費等。漠不關心是因爲覺得事不關己，而這些對做人的道理、價值的宣導，言傳身教的輕視，默會教育的遺忘，都是現代教育嚴重缺失的一塊拼圖。

因為這種知識霸權，我們都浪費了好多時間與青春，去追逐一堆只是符合體制需要的公開試標準答案，幸運一點的要到大學甚至研究班，才開始找到自己真正的興趣和方向，並認識到自己一直以來的學習，像是被蓋在玻璃罩中的玫瑰，其實打開罩口，整片花林開在身後。要如何在這個逐漸講究和包容多元的世界，改變體制內愈發走回老路的單一框架，則需要社會的集體反撲，才有可能衝出一條路。至少到了二零一七年，當一個小孩覺得自己打羽球／打機／畫漫畫／煮飯仔／養小動物，比做數學練習題愉快及優秀時，應該是要可以抬頭挺胸地大聲跟師長說而不被罵回頭，更無須為了討好甚麼考試而只能將自己最喜歡做的事排到最後。


（二）暴力教育是不是默會知識的可怕傳遞？ 

在咀嚼Polanyi的説法及對照自己經驗過的默會知識累積時，也驚訝地發現：暴力教育似乎也是默會知識的可怕傳遞。問題是，它如何傳遞和累積？下文將嘗試拆解暴力作爲一種知識原型，如何累積和傳遞。暴力不是一項行爲，暴力的概念本身在不同的社會情境中也會有不同的詮釋。這裏指的暴力，主要是指一切非和平、爲了讓對象感到心理上的壓迫或令身體受傷的，從口頭叫駡，到肢體踫撞如打、捏、捶、鞭等行爲。

暴力行爲如何是一種知識？若以上文引用Polanyi列明的特性檢驗，暴力只在施暴與受到暴力的人之間展開，因此必然有強烈的個人性。認識主體通過内居於自身的感受──身體經驗，來理解單個暴力行爲背後的意義爲何，進而内化成個人知識。這個領悟過程需要經過反覆實踐，才能理解，並將暴力的單個動作與整件事故連貫在一起，嘗試從不連貫的局部與細節理解為完整的整體。（45，53）例如孩子若哭叫或頂撞，就會被父母施暴回擊，當他們反覆遭到暴力而認知到這一因果關係以後，孩子就會避免哭叫或頂撞，以避免被施暴。這種「學習成果」與Polanyi提到的「電擊字」會令當事人在無法解釋的情況下認識到因為某些音節而遭電擊的情況相似。（55）放在暴力的脈絡裏看，電擊就是一種規訓與懲罰。

Polanyi也將格式塔心理學的研究引入知識論，認爲理解知識的過程涉及人們對認識對象的整體感覺──「焦點覺知」，及對象整體的細節──「附帶覺知」。（45）在施暴過程中，施暴者的焦點覺知是在主體對象身上，他不會在乎自己的附帶覺知是什麽──呼巴掌、錘打還是腳飛踢。事實上一旦他把注意力轉移到附帶覺知上，意識到自己的行爲或活動會對主體對象帶來的感受時，他也許就無法再順暢地下手。但是根據Polanyi的説法，默會知識的結構就表現在將内在的附帶覺知整合到我們對外在物體的焦點覺知中。（46）因此這個from-to的細節整合結構一旦發生，則是不可逆轉的。（46）也就是說，施暴者與被施暴者一旦掌握了這一整套的動作，他們將不能回到認識這些「技能」之前的狀態。

施暴無疑是一項身體化活動，由一個身體動作施加到另一身體。而根據Polanyi的説法，我們會「在附帶覺知了一件事物以後，將它吸收下來，並使它變成我們自己的一種延伸。每一項這樣的個人吸收行爲都是我們自己的一種寄托，是我們處置自己的一種方式。」（49）身體作爲認識外部的工具，是獲得各種知識的現實基礎，而這些知識的傳遞，是建築在知識主體與認識對象之間的互信。「當我們接受一套預設並把它們用作解釋框架時，我們就可以認爲我們正内居於它們之中，正如我們内居（indwell）在自己的身體内一樣。」（51）「内居不僅是默會知識的運行機制，也是人的一種存在方式。内居是認知者參與到所領會事物的存在之中。同時也將認識對象同化為自己身體的一部分。」（52）

由以上句段可看出，暴力作爲一種「技藝」確實能通過内居於身體及内化來學習。施暴者内居於他的動作，將細節内化成他身體的一部分，再將動作整體展示出來。被施暴者通過身體的直接承受，例如感覺疼痛，主動吸納施暴者的動作成果，然後内化成自己的技術，由此掌握暴力作爲一種無法言傳的默會知識。而默會知識除了通過内居形式來傳遞，權威的示範也是一種帶有目的性的演繹和流傳方法。（46，104）學習者通過觀察和模仿，在不知不覺中學會那套技藝的規則，但那些規則是甚麽，也許連示範者也無法說清楚。而且，示範學習有一個很重要的先決條件，就是學習者對示範者有某種服從於權威的信任，儘管他無法詳細解釋這種信任爲何存在。（104）

Polanyi認爲對權威的服從和説不清的信任，是學習和讓默會知識傳遞的兩項先決條件。這正好能解釋爲何身處暴力環境的目擊者，雖然未必親身遭遇到暴力對待──既在沒有内居於行爲的情況下，卻懂得那一套暴力語言和規則，例如什麽話不能說，什麽動作不能做，以免觸怒施暴者。而且如果學習者與傳授者之間有著一層信任關係，為何受害者或目擊者在知道亦體會過暴力帶來的傷害和苦痛，卻還是會對施暴者懷有信任？這種信任而帶來的知識掌握，是否也意味著對行為的認同？Polanyi的論述並無觸及此範疇。他提出默會知識論的目的主要是為了回應言傳／顯性知識，以及對西方客觀主義知識論的反思。因此，默會知識也沒有價值判斷的前設。他的論述處理的是默會知識「如何」發生，而沒有細談「為何」這部分。

如果將暴力為何會被學習和模仿這層疑問放置在文化研究較關心也較熟悉的權力論述中，也許就能提供另一個默會知識傳遞的社會意義。如果照傅柯所說，社會不可能獨立於權力關係之外，傳教者與學習者／師與徒／施暴者與受暴者之間，也必然存在不平等的權力位置。由於行使暴力不像其他如數理、騎腳車、游泳等知識實踐，它必定涉及最少兩個人物主體／身體；那麼當受暴者內化了施暴者的暴力知識後，若要再次實踐，其知識對象就未必會是此前同一人，而更多時是受暴者未掌握此知識，因而不具備此權力。

以家庭暴力為例，暴力的行使者通常是當下權力最大的人。受暴者對暴力知識的吸納，未必完全是熱情主動的，也許更可能因其他原因，例如權力不及而無法動彈。而發生在家裏的知識傳遞，更涉及另一些更複雜的情感與倫理面向。但如果暴力的實踐會讓受暴主體感到疼痛、難受、受傷甚至恐懼悲憤等情緒，受暴者無法當下逃離，卻可以選擇不去實踐那套知識。為何有的受暴者在遇上相似的場景時（例如吵架），又會傾向將內化的暴力行為實踐到另一個當下權力較小的身體上？其中一個解釋可能是，受暴者認同的並非是那門知識，而是行使暴力的當下或之後得以達到施暴者的權力位置，暴力於此只是一個工具，而非被認同及熱情追求的知識展現。

當然，這是一種很主觀的粗淺猜測。因為施暴者的學習起點未必都來自家庭，或自己都是前受暴者。但如果「暴力會以默會的方式傳遞」這種說法成立，至少社會將能更有利地制約家長和教育單位禁止對孩子及學生使用暴力。

摘錄書目： 

李白鶴。2009年11月。《默會維度上認識理想的重建——波蘭尼默會認識論研究》。北京：中國社會科學出版社。


參考書目： 
Polanyi, Michael. 2009. The Tacit Dimension. Chicago: University of Chicago Press.


刊登於第57期（2017年1月）《MCS@Lingnan網絡雜誌》『文化評論』：
http://www.ln.edu.hk/mcsln/56th_issue/criticism_01.shtml
http://commons.ln.edu.hk/mcsln/vol56/iss1/4/

Recommended Citation：

鄧婉晴 (2017)。默會知識的兩個想法。文化研究@嶺南，56。檢自 http://commons.ln.edu.hk/mcsln/vol56/iss1/4/。

Read more!

【MCS嶺南文研網絡雜誌】默會知識的兩個想法

默會知識的兩個想法 

鄧婉晴

（圖片來源：http://blog-imgs-36.fc2blog.us/v/e/e/veesail/20100222040329c95.jpg）


（一）現代教育對默會知識的輕視與忘記 

英國哲學家Michael Polanyi在一九五八年首次提出默會知識理論以後，在西方學術領域引起了巨大的激盪與價值轉向。他主要回應西方世界自十七、十八世紀以來以客觀主義、邏輯實證主義爲主導的科學哲學思想，認爲即使是最精細的科學認識研究，都無可避免涉及個人的主動參與其中，而只要是人的參與，背後的推動就包含熱情、意志、直覺、衝動等各種情感元素，不會絕對中立客觀。

讀了Polanyi提出默會知識與個人知識的論點以後，有一種恍然大悟，發現一直以來在日常生活中許多細微的認知，細想之下原來都是其來有自的一種默會知識。難以言喻，但你知道他們真實存在，冥冥中總會帶引你看見並走出一些可行的路。但是因為並不會每一次都成功，因此你有時會覺得是純粹偶然，有時覺得很「玄」，有時只當是運氣，或是熟能生巧的理所當然。但這些偶然也許是有其根據，用Polanyi的説法，就是在追求認知的過程中，個人經由參與内居於一種狀態或行爲，再内化成身體的一部分，並且因帶著熱情主動探究，因此在不斷動態的建構和整合的過程中，偶爾犯錯，但通過不斷實踐和積累而來的體會，會讓認識過程在充滿不確定性中且戰且走。

Polanyi將默會知識抽絲剝繭地分析其本質與意義，來比照一般人較為熟悉的言傳知識。他認爲，默會知識就是言傳知識的基礎，每一樣新知識的掌握與學習，都是通過默會而來。默會的特徵包括：需要身心合一地將知識身體化；（李白鶴，41）將不連貫的局部與細節，通過重組、整合與理解來將之成為完整的整體；（42）除了掌握和拼湊外部的全貌，還要深入到認知對象的内部或局部中去了解其結合的意義，通過「内居」將認知對象内化成身體的一部分；（48-50）而在這個主動整合的過程當中，認識結構的關係會從「我—它」或「我—你」變成「我—我」的共同體關係；（52）如果停下來專注於細節，雖然可能會暫時切斷對整體的認知，但新的整合和内化過程卻有可能會帶來認識的深化。（56）

默會知識因主要依賴認識主體無法言傳的個人理解，因此具有強烈的個人性、内在性、不可批判性以及實踐性。（42-43）這可說是一個有機的動態結構，它不但強調知識主體來自於身體經驗，更一再辯證這些不可言傳的認識源於「我們所知道的遠比我們能說出來的多得多」（we know more than we can tell）。（44）認知到有這樣一種理解知識累積的方式存在，讓人豁然開朗，但若默會知識是一切言傳知識的重要基礎，將這個美麗的寓言放置到當代教育模式底下閲讀，問題和悲劇就來了。

現代教育只講求績效，填鴨式的應試教育看中的是及格的比率，而非個人知識的掌握與傳遞。所有「看得見」的、能被言説的、被計算量化的，總會較被重視。而雖然西方在七十年代開始就不斷批判和反思科學講求絕對客觀中立的研究方式，但現代教育（尤其是亞洲教育系統）顯然仍舊將科學放在主導和優先位置。數理科因爲講究實證，結果得以透過各種圖表數據等目測，因此一直被視爲較優質的學科。在學校，成績偏好的學生會自動分派、推薦或勸告去讀數理科，作爲優秀的象徵與標籤。與此同時，文史哲科則因其更講究社會與歷史脈絡、人的情感與關懷，也需要不斷與時並進地辯論，因此在「學」的過程中，思想的激蕩、認知及價值觀的轉變及培育等結果，很難具體表象化，甚至無法立竿見影地開花。在一般的教育戰場上，這些知識就因難被評估及明確記錄在成績表單上，而被列爲次等的知識。我在中學時期還曾聽過一種説法：念理科能強化邏輯思考和推理能力，將來若要從理轉文商很容易，但文商學生卻很難轉向數理科，所以若有條件當然選前者。

這種科學和人文分割的框架，也是延續自客觀主義將「人」排除在研究過程以外的做法。但是Polanyi不但不認爲兩者有多大的分歧；反而在其批判中強調，即便是在最「完美超脫」的自然科學領域，知識上的追求和獲得其實也是科學家們帶著強烈的熱情和主動參與，以及技能的投入和判斷，才能不斷在破與立中建構新的知識系統。（88）他認爲無論是科學還是人文知識，只要是真正的求知，都會包含情感投入及心靈歡樂的精神狀態。（80）因此無論是科學、藝術還是宗教等個人知識，默會的基礎是相似的。知識的獲得除了需要心領神會地理解投入，還要以信念和寄托爲前提；也就是說，一個人必須相信並服從於自己正在摸索的認知對象，才有可能將它變成自己主體的一部分，習得個人知識。（78，83）

無奈，默會知識在應試教育的制度下，幾乎注定只會是個浪漫的幻想，與當今的教育現實矛盾重重。首先，考試講求統一標準答案，默會知識鼓勵的個人性注定受到箝制。其次，學生無法自由選擇科目，又總是在趕進度的高壓狀態下學習，死背硬記自然成爲「應付」考試的戰略。公式可背，連人文道德歷史科的問答題也有模範答案可「參考」，學生無須也無法深入知識對象進行内心探索，交功課和讀書，多半都是例常行事。第三，學校的種種規範與賞罰制度本身也帶有權威駕馭性質，隨時扼殺創意與個人獨特性。無可否認，科學與數理在背誦和計算的過程中，依然有可能因理解箇中原理而得到快樂和啓發，但那個領悟的過程卻極少達到「身心合一」的實踐狀態，學生不見得能透過細節掌握「完整的整體」，除了博分數，還須知道爲何而學、爲何而做。

在重理輕文（以及運動）的制度下，學校也多專注在易於言傳的理論教學，對需要通過身體感官去感受或實踐的知識，例如藝術鑑賞、美學批判、身心靈成長、哲學等，卻異常忽略。這讓師生都只能捆綁在看得見的教與學中，而一切關於人與自然的，甚至教育與教學者的言傳身教之間的關係，都被撇除於正規教育之外。如果知識的建構與獲得都需要參與者的主動熱情投入，我們的教育、學校、師長，有沒有可能在現有的僵化體制內騰出彈性處理的空間和意願，讓有熱情的學生做他們想做的事，來完善他們想學的知識？甚麽是熱情？熱情是學生可以為了讀一本書、畫一幅畫、打好一場比賽、或縫好一件衣，而廢寢忘食，卻志氣高昂。對這樣願意拋開一切去完成自己想完成的事的學生，學校有沒有可能幫助他減少障礙和枷鎖，或嘗試結合作業要求和學生興趣，讓他得以自由熱情地奔向自己選擇的知識海洋，而不必為此付出代價（例如進度落後）？一切的個人知識都需要時間沉潛、對話、指引，我們的教育有沒有這些空隙讓學生呼吸和思辨？在體制内被進度追著趕的老師，又有沒有餘裕能讓自己在教學路上，不失熱情地持續追求個人知識，而非淪為機器？

當學生走過應試教育的時段，大部分靠背誦而來的知識都迅速「還給老師」時，這樣的知識累積與傳遞注定是失效的。甚至大膽推論，許多老師也未必真正將應試教育中的知識，幻化為個人知識，才導致教與學之間的差距如此巨大。無法轉化成身體／腦裏的一部分的，終究只是一堆與身心分離的資訊。如果無法對知識產生熱情和責任，其實也會進一步對生命無感。也是這樣的無感，讓現代人對社會發生的許多事無法心領神會地同心同理，例如對土地與生命、環境與保育、食物浪費、過度消費等。漠不關心是因爲覺得事不關己，而這些對做人的道理、價值的宣導，言傳身教的輕視，默會教育的遺忘，都是現代教育嚴重缺失的一塊拼圖。

因為這種知識霸權，我們都浪費了好多時間與青春，去追逐一堆只是符合體制需要的公開試標準答案，幸運一點的要到大學甚至研究班，才開始找到自己真正的興趣和方向，並認識到自己一直以來的學習，像是被蓋在玻璃罩中的玫瑰，其實打開罩口，整片花林開在身後。要如何在這個逐漸講究和包容多元的世界，改變體制內愈發走回老路的單一框架，則需要社會的集體反撲，才有可能衝出一條路。至少到了二零一七年，當一個小孩覺得自己打羽球／打機／畫漫畫／煮飯仔／養小動物，比做數學練習題愉快及優秀時，應該是要可以抬頭挺胸地大聲跟師長說而不被罵回頭，更無須為了討好甚麼考試而只能將自己最喜歡做的事排到最後。


（二）暴力教育是不是默會知識的可怕傳遞？ 

在咀嚼Polanyi的説法及對照自己經驗過的默會知識累積時，也驚訝地發現：暴力教育似乎也是默會知識的可怕傳遞。問題是，它如何傳遞和累積？下文將嘗試拆解暴力作爲一種知識原型，如何累積和傳遞。暴力不是一項行爲，暴力的概念本身在不同的社會情境中也會有不同的詮釋。這裏指的暴力，主要是指一切非和平、爲了讓對象感到心理上的壓迫或令身體受傷的，從口頭叫駡，到肢體踫撞如打、捏、捶、鞭等行爲。

暴力行爲如何是一種知識？若以上文引用Polanyi列明的特性檢驗，暴力只在施暴與受到暴力的人之間展開，因此必然有強烈的個人性。認識主體通過内居於自身的感受──身體經驗，來理解單個暴力行爲背後的意義爲何，進而内化成個人知識。這個領悟過程需要經過反覆實踐，才能理解，並將暴力的單個動作與整件事故連貫在一起，嘗試從不連貫的局部與細節理解為完整的整體。（45，53）例如孩子若哭叫或頂撞，就會被父母施暴回擊，當他們反覆遭到暴力而認知到這一因果關係以後，孩子就會避免哭叫或頂撞，以避免被施暴。這種「學習成果」與Polanyi提到的「電擊字」會令當事人在無法解釋的情況下認識到因為某些音節而遭電擊的情況相似。（55）放在暴力的脈絡裏看，電擊就是一種規訓與懲罰。

Polanyi也將格式塔心理學的研究引入知識論，認爲理解知識的過程涉及人們對認識對象的整體感覺──「焦點覺知」，及對象整體的細節──「附帶覺知」。（45）在施暴過程中，施暴者的焦點覺知是在主體對象身上，他不會在乎自己的附帶覺知是什麽──呼巴掌、錘打還是腳飛踢。事實上一旦他把注意力轉移到附帶覺知上，意識到自己的行爲或活動會對主體對象帶來的感受時，他也許就無法再順暢地下手。但是根據Polanyi的説法，默會知識的結構就表現在將内在的附帶覺知整合到我們對外在物體的焦點覺知中。（46）因此這個from-to的細節整合結構一旦發生，則是不可逆轉的。（46）也就是說，施暴者與被施暴者一旦掌握了這一整套的動作，他們將不能回到認識這些「技能」之前的狀態。

施暴無疑是一項身體化活動，由一個身體動作施加到另一身體。而根據Polanyi的説法，我們會「在附帶覺知了一件事物以後，將它吸收下來，並使它變成我們自己的一種延伸。每一項這樣的個人吸收行爲都是我們自己的一種寄托，是我們處置自己的一種方式。」（49）身體作爲認識外部的工具，是獲得各種知識的現實基礎，而這些知識的傳遞，是建築在知識主體與認識對象之間的互信。「當我們接受一套預設並把它們用作解釋框架時，我們就可以認爲我們正内居於它們之中，正如我們内居（indwell）在自己的身體内一樣。」（51）「内居不僅是默會知識的運行機制，也是人的一種存在方式。内居是認知者參與到所領會事物的存在之中。同時也將認識對象同化為自己身體的一部分。」（52）

由以上句段可看出，暴力作爲一種「技藝」確實能通過内居於身體及内化來學習。施暴者内居於他的動作，將細節内化成他身體的一部分，再將動作整體展示出來。被施暴者通過身體的直接承受，例如感覺疼痛，主動吸納施暴者的動作成果，然後内化成自己的技術，由此掌握暴力作爲一種無法言傳的默會知識。而默會知識除了通過内居形式來傳遞，權威的示範也是一種帶有目的性的演繹和流傳方法。（46，104）學習者通過觀察和模仿，在不知不覺中學會那套技藝的規則，但那些規則是甚麽，也許連示範者也無法說清楚。而且，示範學習有一個很重要的先決條件，就是學習者對示範者有某種服從於權威的信任，儘管他無法詳細解釋這種信任爲何存在。（104）

Polanyi認爲對權威的服從和説不清的信任，是學習和讓默會知識傳遞的兩項先決條件。這正好能解釋爲何身處暴力環境的目擊者，雖然未必親身遭遇到暴力對待──既在沒有内居於行爲的情況下，卻懂得那一套暴力語言和規則，例如什麽話不能說，什麽動作不能做，以免觸怒施暴者。而且如果學習者與傳授者之間有著一層信任關係，為何受害者或目擊者在知道亦體會過暴力帶來的傷害和苦痛，卻還是會對施暴者懷有信任？這種信任而帶來的知識掌握，是否也意味著對行為的認同？Polanyi的論述並無觸及此範疇。他提出默會知識論的目的主要是為了回應言傳／顯性知識，以及對西方客觀主義知識論的反思。因此，默會知識也沒有價值判斷的前設。他的論述處理的是默會知識「如何」發生，而沒有細談「為何」這部分。

如果將暴力為何會被學習和模仿這層疑問放置在文化研究較關心也較熟悉的權力論述中，也許就能提供另一個默會知識傳遞的社會意義。如果照傅柯所說，社會不可能獨立於權力關係之外，傳教者與學習者／師與徒／施暴者與受暴者之間，也必然存在不平等的權力位置。由於行使暴力不像其他如數理、騎腳車、游泳等知識實踐，它必定涉及最少兩個人物主體／身體；那麼當受暴者內化了施暴者的暴力知識後，若要再次實踐，其知識對象就未必會是此前同一人，而更多時是受暴者未掌握此知識，因而不具備此權力。

以家庭暴力為例，暴力的行使者通常是當下權力最大的人。受暴者對暴力知識的吸納，未必完全是熱情主動的，也許更可能因其他原因，例如權力不及而無法動彈。而發生在家裏的知識傳遞，更涉及另一些更複雜的情感與倫理面向。但如果暴力的實踐會讓受暴主體感到疼痛、難受、受傷甚至恐懼悲憤等情緒，受暴者無法當下逃離，卻可以選擇不去實踐那套知識。為何有的受暴者在遇上相似的場景時（例如吵架），又會傾向將內化的暴力行為實踐到另一個當下權力較小的身體上？其中一個解釋可能是，受暴者認同的並非是那門知識，而是行使暴力的當下或之後得以達到施暴者的權力位置，暴力於此只是一個工具，而非被認同及熱情追求的知識展現。

當然，這是一種很主觀的粗淺猜測。因為施暴者的學習起點未必都來自家庭，或自己都是前受暴者。但如果「暴力會以默會的方式傳遞」這種說法成立，至少社會將能更有利地制約家長和教育單位禁止對孩子及學生使用暴力。

摘錄書目： 

李白鶴。2009年11月。《默會維度上認識理想的重建——波蘭尼默會認識論研究》。北京：中國社會科學出版社。


參考書目： 
Polanyi, Michael. 2009. The Tacit Dimension. Chicago: University of Chicago Press.


刊登於第57期（2017年1月）《MCS@Lingnan網絡雜誌》『文化評論』：
http://www.ln.edu.hk/mcsln/56th_issue/criticism_01.shtml
http://commons.ln.edu.hk/mcsln/vol56/iss1/4/

Recommended Citation：

鄧婉晴 (2017)。默會知識的兩個想法。文化研究@嶺南，56。檢自 http://commons.ln.edu.hk/mcsln/vol56/iss1/4/。

Read more!

【MCS嶺南文研網絡雜誌】從《武俠》看自我照顧與認識、科學與身體、身份與認同

從《武俠》看自我照顧與認識、科學與身體、身份與認同 


鄧婉晴 



（圖片來源：http://alaualau.blogspot.hk/2012/06/2011-swordsmen-wu-xia-donnie-yen.html）


前言

由陳可辛執導的《武俠》在二零一一年上映時，打著「改變武俠」的副標題，引起不少關注，西方媒體讚譽極高，全球首映在第四十六屆康城影展舉行，[1]也是唯一受邀參展的華人電影；[2]同時，它也因內容設計太獨樹一格而遭受負面評價。「武俠」電影類別從二十世紀發跡以來走到今天，不斷地創新與超越傳統，陳可辛肯定不是第一位。但讓人驚訝的是，此部影片在美國發行商溫斯坦影業（Weinstein Company）購得版權之後，便以“Dragon”為其英文名。[3] 這個名稱諷刺地說明了，一直以來在電影史上自成一格的武俠電影，經過那麽多年的演化與轉變，時至今日，西方對東方武俠／武術／武打電影的文化想像，卻依然可以粗暴地化約為僅僅一條龍的圖騰，而這個符號象徵與《武俠》要表達的內容完全無關，卻也無人對此提出抗議。

本文並非要探討武術電影在國際市場上的商業運作和定位邏輯，而是首先嘗試從《武俠》的電影文本中探討傅柯提出的「自我照顧」和「自我認識」，如何在人物設置及美學藝術中展現。《武俠》最大的顛覆和驚喜，要數劉家村發生命案後，捕快徐百九以柯南破案的方式來解讀一場江湖恩怨。這個「兵與賊」的背後，各自代表了傳統幫派江湖和現代科學理性兩種知識系統的碰撞與角力。文中第二部分將會分析這兩個主導不同時代的知識系統在劇中的再現。此外，電影雖然超脫於現實，但它經常與身處的社會情境相關。許多人認為《武俠》最大的敗筆在主角被雷劈死的「科學」式結局，荒謬之極，且完全背離武俠電影該有的狹義死法。但如果將文本與現實對照，進行寓喻式閱讀（allegorical reading），劉金喜和地煞教主的父子對峙關係，其實可以表現出香港在中港矛盾日益尖銳的現實下的身份焦慮。本文第三部分將圍繞此主題展開。


「自我照顧」與「自我認識」在武俠藝術美學的展現 

若要嘗試為「武」和「俠」下註解，「武」指的是一招一式的行演，或有武器，或赤手空拳，是一種技藝（Techne），也在後來發展成為一電影類型。最早的武學是為了修身、齊家、保國，除了向外攻與守，更重要的是先從內修煉。這與傅柯在晚年寫的篇章《自我技術》（Technology of The Self）中提到古典希臘兩個重要的原則──「自我照顧」（Care of the Self）及「認識自我」（Know yourself）相呼應。個人只有紀律地自我管理與創造，才能得到自由意志（will to freedom）。[4][5]「俠」則向來具有反體制與霸權的特性，能為伸張正義而「以武犯禁」，甚至付出代價也在所不惜。[6][7] 我認為那可被視為一種類似布爾迪厄（Bordieu）筆下的「習氣」（habitus），因長期身處同一個環境而豢養出的日常生活慣性態度與特質。

《武俠》這部電影直接用此二字命名，似有一種回歸「武俠」本性的灑脫；但同時導演又以「改變武俠」為副題，似有顛覆傳統的企圖。而劇中人物的俠行確實與傳統定義相異，首先，劉金喜（甄子丹飾）一開始只是一位住在雲南偏遠村落的紙廠工人，不問世事只求家和溫飽。有一天紙廠來了兩個大盜，威脅店家和自己的性命。他一開始躲起來不想涉入其中，最後是迫不得已才出手，事後又不想承認也不願身份被揭露，因此他動武為良除害，並非出於仗義之心，而是自保。反倒是城裏派來查案的徐百九（金城武飾），因為篤信法治能維持社會秩序，因此一心想捉拿殺手歸案，而成了一種「法律正確」的俠行──雖然這種俠義跟傳統的江湖規矩相異。

以法先行的俠義對照人性，的確有別於一般武打片會處理的提問，卻是《武俠》的主旋律。在徐百九與劉金喜的對話中，後者坦言：「世間萬物是由千絲萬縷的緣分連結著，一個人犯了錯，就是眾生犯錯，每個人都是同謀者。」而後來我們也知道，電影中的反派七十二地煞原本也是知書達理的西夏族人，是八十萬同胞被殺害以後才變得殘暴。電影又名《同謀者》，[8]也說明了其主要關懷是對人性、殺戮、江湖以暴制暴的反身扣問。這種反問鮮少在武打電影中出現，因為武術本身就有向外展示的條件，修煉過程雖是走向自己，向內挖掘，但卻難以符合商業武打片的外展形式呈現出來。劉金喜在影片一開始就已經隱世在雲南劉家村，所展示的起點是已經走過了刻苦訓練，成爲高手，達致巔峰，威鎮江湖，甚至也經歷了在殺人過程中受到小孩的無辜眼神感化而決心離開江湖，回歸平靜日常的人生階段。他當下選擇自保過小日子，實際上也沒有背離傅柯對「自我照顧」和「自我認識」的詮釋。

這兩個命題，在《武俠》的美學與視覺藝術上都有出色的展現。首先是對家的守護與照顧，電影始於劉金喜在家中與妻兒玩鬧用膳，午後的陽光照進屋裏，配搭安詳的樂聲，無比平靜溫暖。那是金喜逃離自己的原生家庭與所屬體制（institution）──讓他練成一身武藝的七十二地煞而換來的家。家人對他的意義是個人的重生，人性的召喚，而非技藝的提煉與超越。他後來經歷家人回來尋仇，自斷手臂以斷絕關係，最後在徐百九的幫助下弒父取得自由，繼續隱世江湖，日作夜息，家與妻小依然在身後守護。劉金喜雖然缺乏俠義，但透過修身與齊家完成了自我認識和照顧，並在電影中透過藝術美學表達。

另一方面，徐百九認識自我和世界的方式，則是通過抽絲剝繭的分析和自我辯證完成。他以東方版豪斯或福爾摩斯的形像出現，從造型（民初西裝戴帽）、語言（口操四川話）、行為舉止，都顯得特別另類。他靠著腦中的自我推理和貼身觀察，就能還原案發經過，從解釋拳擊穴位如何造成血栓，到輕功又如何利用重力加速空氣密度，這些似是而非的「僞科學」，電影都以絢爛的立體動畫呈現，還加上西洋搖滾音樂做背景，儼然是一場夢幻懸疑的美學創新與突破。他以自己的身體做實驗，針灸抑毒與情感，也不斷在推案過程中與另一個自己對話，一直到死去以前都無法完好地將兩個分別代表情與理的自己結合。

徐百九的内心搖擺與性情轉變，直接折射在他的服裝選色上：他一直以灰衣出鏡，跟後半段才出現的十三姨一樣；劉金喜和後半段才出現的七十二地煞教主，則身穿黑衣，暗示他們各自深不可測的私心；劉金喜的妻子阿玉和兩個小孩則總是以白衣亮相，以示純樸無辜。小孩無辜的眼神是其中一個暗示人性本質之善良與純潔的重要符號，無論是令劉金喜放下屠刀的，還是他的小兒子曉天，都一再以雙眸讓是非黑白變得能有協商的可能。

美學與藝術皆為情感表達。《武俠》透過創新又絢麗的視覺效果增加了武林的夢幻與懸疑，是初次下海拍武打片的陳可辛帶給觀眾的驚喜（或驚嚇）。電影主角的刻畫和生命選擇，更通過武林江湖展示了自我照顧、認識與人性探討。就這一點，劉金喜和徐百九的鋪陳多少達到了自我轉變的意義。


傳統身心合一 vs. 現代科學理性 

徐百九以捕快之名來到偏遠的村落查案，影片前半段都以他為中心，打鬥的場面都在他透過觀察和推理重構現場的語言中，才首次以慢動作再現。但到了電影的後半段，重心回到了劉金喜面對七十二地煞的追擊和尋仇，為了與母體切割而自斷手臂，為保護家人而準備犧牲自己。有影評表示電影從科學轉向肉搏場景的安排，前後兩段不連貫是《武俠》的最大敗筆。[9] 但事實上，這個不連貫也被解讀為徐百九與劉金喜各自代表著現代科學理性與傳統江湖技藝，在之間游移、辯證和角力。

傳統的武術是一門技藝，需要通過師傅傳授，再經過不斷重複的刻苦訓練，才有可能累積成個人知識。在知識論中，習武可說是哲學與社會科學家Michael Polanyi提出的個人／默會知識（tacit knowledge）的傳遞，需要師徒之間的信任和依附，並仰賴身心合一，以身體和經驗來豐富這門技藝。這種知識系統，與西方世界自啟蒙運動以來重視的客觀主義相反，後者凡事講求理性、科學、實驗、分析，將一切情感和身體排除於研究主體。[10] 在《武俠》中，徐百九最初就是個壓抑情感，只相信推論的人。他執著於現代法律，覺得只有將犯人繩之於法才能天下太平。

後來隨著劇情發展，我們發現徐百九之所以對人失去信任，是因為曾經被信任的小孩背叛而中毒，害了自己。他也在掌握了事情緣由後開始對黑白對立的善惡動搖。但他對科學法理依然深信不疑，甚至成了另一種俠行。為了助劉金喜躲過幫派追擊，他以科學知識獻計「詐死」──雖然這種手段在以招式定生死的傳統江湖中不曾出現，甚至有欠正氣，但是當劉金喜在一群還在為他的死而哀悼的七十二地煞兄弟面前復活時，他的科學解決方式即宣告失敗，金喜只好用回江湖手段，以自斷手臂來斷絕關係。

有關科學理性與傳統手搏的較量，一再延續到影片的最後。當獨臂的金喜無法打到地煞教主，眼看就要死去，徐百九再次以科學推理，透過頭頂和腳底插針通電，讓地煞被雷劈死。這個死法完全偏離武打場面可能的死法，因而荒謬得遭許多觀眾大事嘲笑抨擊；但就科學與傳統的角力來看，這個情節卻顯示科學得到了最終的勝利，解決傳統方法無法解決的問題。當然，徐百九因為最終無法用「法」來擊敗對手，自己的信念被破除，所以他也必須死，才能維持他所代表的法學精神的勝利。

許多學者都曾提過，武術電影在經歷清末戰亂、民國成立、社會西化與現代化後，長期伴隨著與現代性拉扯的焦慮，擔心自己落伍，這個現代性的想像也意味著與傳統切割。[11][12] 例如在黃飛鴻系列中，就有赤手空拳在大砲武器面前的蒼白無力。《武俠》中關於科學理性和傳統肉搏的劇碼各佔一半，也許是對武俠類型電影的大不敬，但如果將它視為兩場知識系統的角力和不願退讓，卻足以反證傳統在現代社會面對「武術／功夫還能作何用」的自我懷疑下，嘗試開出第三條路，或尋找彼此並存、互補與協力的可能。[13]


《武俠》的身份焦慮與認同 

印度電影學者Sarkar雖然從未踏足香港，但他認為香港的電影工業與印度相似，都必須不斷在快速變換的社會脈絡下保持競爭力，同時還要周旋於現代發展的思維與步伐，不斷創新。這種傳統與現代不斷角力的位置，讓香港電影有豐富的隱喻和幻象，且經常出現在本身就充滿超現實意向的武術電影類型中。他以經典的《獨臂刀》為例，認為將身體的一部分割離的斷臂情節，其實是自身面對中港台關係的身份焦慮上，拒絕被統一的文化形式。除了拒絕被區域同化，也是一種東方拒絕臣服於西方現代性的切割。而這些近乎歇斯底里的抗拒與切割表達，其實都是在處理現實處境的疑惑（disorientation）與無力。而且由於無法想像新的結構，這些焦慮將被接合到電影中重複出現的模仿與象徵結構（神話）中。[14]

如果將《武俠》予以這種寓喻式閱讀（allegorical reading），也有非常有趣的發現。首先，劉金喜的斷臂情節是一九六七年第一代《獨臂刀》的新版，除了有致敬之意，兩片斷臂原因和背景都不同。第一代獨臂刀王羽的「被」斷臂，是源自同門師兄妹處理情感糾葛不當，衝動之下造成的意外，他經過刻苦修煉之後另立門派，卻對師門念念不忘，堅守古老的道義忠孝。但劉金喜自斷手臂，是礙於無路可逃下依然不願回到師門，展示恩斷義絕的決心。他的切割對象，是父親和母親，也是七十二地煞的教主、教母和曾視他為第二當家的整個幫派。這個出走和叛離，如果置放在日益尖銳的中港關係中閱讀，就體現了一個深刻的畫面──（香港）瘦弱但堅決的身份認同，以切割強大的他者（大陸）母體來確立。

在劉金喜與母親十三姨（惠英紅飾）的對決中，兒子開始不願刻意傷害母親，不願直掏母親雙眼，又在決鬥空間陷入死角時把房子踢破，讓母親免於被牛踢死。這是他表現善與孝的方式。然而當他第三次要救母親，在懸崖口拉著她的手不放時，母親大呼他的真名：「你是唐龍，你就是唐龍！」時，他直視母親雙眼，隨即鬆手任她掉落死去──這一鬆手，是劉金喜對唐龍這個身份被對手捏住不放的拒絕與憤怒表述，他冷酷無情的雙眼，更顯示出對這個身份和母親的疏離與抗拒。

在與父親的對決之前，父親在他的家有過唯一一場回溯往事的對談。父親懷念他小時候等他回家的溫馨，但此情很快便成了互不原諒的死局。由當年的獨臂王王羽飾演父親，對決新世代的獨臂王，意卻不在傳承而是決裂。當巨人爸爸走出家裏，在雨中暴打奄奄一息的兒子，口中大吼：「你身上的血是我的！」「你背叛我！天要你做我的兒子！」，彷彿也暗示著大國與出走叛逆孩子的身份爭奪，實力懸殊得無可奈何。如果巨人是中國大陸，那麼劉金喜就是不願做回唐龍的香港。那麼最後將巨人殺死的徐百九這個程咬金與反反覆覆的助力，在現實中會是誰？這是否意味著僵局需要第三者製造「等天收」的契機，才有可能破局？一切解讀猜測終究來自觀衆，但《武俠》電影内外相互呼應的身份認同與焦慮，卻令它在懸疑夢幻以外多了一份沉重的現實想象。


結語 

《武俠》雖然是一部褒貶參半的電影，但其創作上的新嘗試和新元素，也有有趣的可討論之處。事實上，整部電影就像是武術電影在當今社會的疑惑一樣，回頭探問著自己存在的意義和選擇。當傅柯認爲「自我照顧」與「自我認識」是參與社會政治和改變的先決條件時，[15]劇中的兩個主人公——劉金喜選擇脫離江湖，回歸田園來完成對自我、家庭、族人的守護與再生；徐百九則是不斷在實踐中自我辯論和質疑，認識到自己最終的選擇。

同時，當徐百九突兀地出現在劉家村，又對自己的執著窮追不捨時，他的推理和觀察是來自對理性科學的信任。劉金喜自小在以武爭天下的體制，認爲世間所有人皆為共犯，實踐的是身心合一的武學訓練。由此，傳統武學與現代科學的角力不但在電影中進行，當中顯現的更是武術作爲一種技藝，和武術電影作爲一種類型，本身在當今社會所屬位置的焦慮和提問。這種涉及身份認同的焦慮，也與中港矛盾下國族身份的焦慮相似，縱然後者面對的政治現實處境不同。電影中的決戰，武術最終無法擺平強大的母體，非得靠著理性科學邏輯才取勝。如果將情節以寓喻式閲讀比照現實，恐怕就是誓死要以自己的名字和身份立足天地的香港，如何能與母體切割且繼續活命的天問了。

最後，Meagan Morris曾在The Legacy of Kung Fu一文中以香港和澳洲的燭光集會作開首，認為那是一種在黑暗（的社會）中讓自己被看見（make visible）的美學進路（aesthetic move）。[16] 對此，筆者認爲《武俠》以絕妙的視覺效果來説一個「科學武俠」的故事，也可說是用看得見的美學來突顯「現代—─傳統」，「國族—─本土」這些難以二元化的知識想像。[17] 再者，《武俠》雖然是一部合拍片，除了請到第一代獨臂刀王──王羽十八年後再次亮相、甄子丹親自上陣，還有湯唯、惠英紅和金城武橫跨中港臺的大卡主演，吸睛度和票房有基本保障。但如果它能在雷雨拳腳中，讓人感受到命運自主的弦外之音，那不也是嘗試以美學藝術突破局限，尋找進路的一種「狹義」嗎？

[1] Winnie。2011年5月11日。〈《武俠》獲好評，陳可辛封天才藝術家〉。《星島日報》。
http://news.singtao.ca/toronto/2011-05-15/entertainment1305439083d3187372.html

[2] Du, Xiaodan. May 13, 2011. “Cannes Special: Chinese Film ‘Wu Xia’. CCTV English. http://english.cntv.cn/20110513/106894.shtml

[3] Fleming, Mike Jr. 11 May, 2011. “Cannes: Weinstein Company Acquires Fest Film ‘Dragon (Wu Xia)’”. Deadline. http://deadline.com/2011/05/cannes-weinstein-company-acquires-fest-film-dragon-130576/

[4] Foucault, Michel. 1997. “Technologies of the Self”, in Ethics: Subjectivity and Truth (Vol.1). New York: The New Press, pp.223-252.

[5] Batters, Stephanie M.. 2011. “Care of the Self and the Will to Freedom: Michel Foucault, Critique and Ethics”. Senior Honors Projects. Paper 231. http://digitalcommons.uri.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1241&context=srhonorsprog

[6] 原文出自《韓非子•五蠹》：「其帶劍者，聚徒屬，立節操，以顯其名而犯五官之禁。」
資料來源：李卓倫。2011年10月。《《武俠》：不是「武俠」，又是甚麼》。香港影評庫。http://www.filmcritics.org.hk/film-review/node/2015/06/30/《武俠》：不是「武俠」，又是甚麼

[7] Cho, Allan. 2010. The Hong Kong Wuixia Movie: Identity and Politics, 1966-1976. Saarbrucken: Lambert Academic Publishing, pp.7.

[8] 劉嫣。2010年11月9日。《陳可辛：『武俠』回歸狹義，改變武俠片傳統》。新浪全球新聞。http://dailynews.sina.com/bg/ent/film/sinacn/20101109/16291981686.html

[9]〈武俠影評〉。2014年08月09日。《要勵誌》。http://www.11i.info/diary-112425.html

[10] 李白鶴。2009年11月。《默會緯度上認識理想的重建——波蘭尼默會認識論研究》。北京：中國社會科學出版社。

[11] Li, Siu Leung. 2006. “Kung Fu: Negotiating Nationalism and Modernity”, in Asian Cinemas: A Reader & Guide, Dimitris Eletheriotis, Gary Needham (Eds.). Edinburgh University Press, pp.100.

[12] Sarkar, Bhaskar. 2001. “Chapter 7: Hong Kong Hysteria: Martial Arts Tales from a Mutating World”, in At Full Speed: Hong Kong Cinema in a Borderless World, Esther C.M.Yau (Ed). London: University of Minnesota Press, pp. 164.

[13] 見Morris, Meaghan. 2014. “A Question of Legacy: What is the Use of Kung Fu?”. Journal of the Moving Image:  12. Kolkata: Jadavpur University, pp.59-75.

[14] Sarkar, Bhaskar. 2001. “Chapter 7: Hong Kong Hysteria: Martial Arts Tales from a Mutating World”, in At Full Speed: Hong Kong Cinema in a Borderless World, Esther C.M.Yau (Ed). London: University of Minnesota Press, pp. 159-176.

[15] Batters, Stephanie M.. 2011. “Care of the Self and the Will to Freedom: Michel Foucault, Critique and Ethics”. Senior Honors Projects. Paper 231, pp.4. http://digitalcommons.uri.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1241&context=srhonorsprog

[16]　Morris, Meaghan. 2014. “A Question of Legacy: What is the Use of Kung Fu?”. Journal of the Moving Image (12). Kolkata: Jadavpur University, pp.59-60.

[17]　實際上，除了武術和美學的部分，電影主要情節也被認爲與2005年David Cronenberg指導的美劇The History of Violence高度相似。
資料來源：Scott, A.O. November 29, 2012. “An Unlikely Hero Rises, and So Do Suspicions”. The New York Times. 

http://www.nytimes.com/2012/11/30/movies/dragon-wu-xia-directed-by-peter-ho-sun-chan.html?_r=1 　 


刊登於第54期（2016年9月號）《MCS@Lingnan網絡雜誌》『專題文章』：
http://www.ln.edu.hk/mcsln/54th_issue/feature_03.shtml
http://commons.ln.edu.hk/mcsln/vol54/iss1/3/

Recommended Citation：

鄧婉晴 (2016)。從《武俠》看自我照顧與認識、科學與身體、身份與認同。文化研究@嶺南，54。檢自 http://commons.ln.edu.hk/mcsln/vol54/iss1/3/。

Read more!